王制的读书札记
陈永苗
古代王制
哪一种统治，无论王制、市民统治或者共和制，都建立在从必要性出发的自由之上。这种自由是在对女性和奴隶的支配基础上实施的。有政治必然有奴隶，有人自由，有人必然不自由。王制、市民统治或者共和制的区别，不在于由一个人还是几个还是大多数人，实施统治，而建立起来的支配臣民的不同关系之上。与王制对立的，并不会是共和，而是私人生活。
王制恐怕是最古老的，也是最基本的统治形态。在自由中选拔出来的王进行统治的王制，是一种最积极的政治形态。王制是最古老最初级的，它蕴含着创建的经验，开始了某一新事物，使大家一起筹划开始，追求普遍活动上的意义。
王制的诞生不是为了日常生活，而是为了应付那种无可替代的特别时候，而考虑出来的。
它要求“王”建立创新的计划，这样的计划，自始至终让忠实于他的追随者看到，最终组成了政治世界。它是基于那种开创新事物的制度。
对平等的爱和对卓越的爱结合起来，被综合成“王”的能力，人类就能够有什么新的开始，能够建立什么样新的目标。
王制的诞生依赖于家长制。承前启后，从家长制出发，超出家长制，甚至走得更远，早期王制是一个连接点。一个王国就是一个虚拟的大家族。王制与家长制度的重合时期，还停留在私人活动中家长们传统做法。这些家长决心把私人关心的事情，放在脑后，一心扑在公共事业上。他们就是政体的开创者。
只有在集合群体中，这样的活动才有可能。有集合群体，才有政治，追求幸福、安全秩序甚至超验精神。为了这种活动的展开，创立了“王”，他是同等者中的第一人。其他人是在自由意志驱使下忠诚地追随“王”。
当这种出于自由意志的追随，不存在的时候，王制就变为专制或者君主制。按照柏拉图的说法，服从失去了自发的保证。王制是基于理性和自由意志的服从，甚至可以说是忠诚的妥协。
“王”是同等者中的第一人，就像罗马的第一公民。可是这是对同等者的。对于不同等者的统治，王制虽然不排斥同样基于自由意志，但是似乎都很绝望。现实和历史经验中，比较可靠的统治，是非理性的服从，基于恐惧和敬畏。这需要鞭子和军队作为后盾，战争屠杀和死刑，才现实地支持实现王制。
变为专制，王制就变为私人性的家政。“王”的势力范围，被等同于整个共同体。“王”的身体，就是整个共同体。整个共同体带上了“王”私人特征。当整个共同体人格化，甚至肉身化之后，“王”就成为身体的头，“王”对身体拥有的私有财产权，就延伸到整个共同体。
基于自由意志和或奴隶般的服从，统治都是可能的，而且后者比前这容易多了。看起来前者就像一种理想，是一种用来批判的价值尺度，而不是历史现实呈现出来的真实状态。基于自由意志的王制，作为王制的最初规定性，或许就像卢梭的自然状态一样，是一种批判的尺度。
王制好像与希腊政治自由理想构成了对立。希腊和罗马的城邦共和政治，都没有以王制贯穿。只有在指导征服和防御之时，才将基于服从的王制复活起来，服从自己选拔出来的指挥官的命令。在共同体利益与私人利益一致的战争中，这种服从是相当于自由意志的，而且还是自己选拔出来的指挥官。用选举的方式可以另外一个方面抵御王制的毒素，避免基于恐惧和敬畏的服从。
施密特的《论专政：从现代主权思想复兴到无产者的阶级斗争》从罗马的专政的“委托”、“受命”和时限等开始写起。独裁官有用专断的权力，专断的权力就是终局的，不可上诉的。对其产生不利后果的救济措施，是置后的，而且并且等时限或专断的权力行驶完毕，才能启动。有点“将在外君命有所不受”的味道。这种专断的权力，并不是肆意的，而是有一些内在和外在约束的，例如是为了保障国家公共安全的紧急措施、主权的代理。
希腊把这些放在城邦外进行。因为城邦之内，是法律主宰，而城邦之外，是暴力主宰。罗马则部分流入城邦，为后来凯撒前后时期共和转向君主，铺平了道路。
可是必须指出，王制至少在罗马并没有被遗忘，其建国君王的记忆，是带入后来君主转共和时期，共和延续时期，再到共和转君主时期。王制记忆的存在，与罗马人的艰辛奋斗相关，与后来征服与命运之旅相关。
而希腊物华天宝，没有对苦难的记忆，有太多的快乐，所以早期的王制记忆被遗忘，而且希腊历史学家与哲学家，即使如柏拉图这样复活王制神话的，也没有成功的唤起。对于帝国，有王制记忆是幸运的，而对于城邦共和，相反是幸运的。
早期王制具有为了实现伟大目标，掌握指挥权的要素；具有担任执行引导市民参与政府，或者防御战争的军事指挥者职务。“王”并不是永远的支配者，他只是那些，在这些时期为了协助他，或者为了自己不朽名誉，自发来协助他的男子所追随的，有期限限制的指挥者。
“自我”是独一无二的，天上地下，唯我独尊，这种渴望不可消除，而且在卓越之士身上尤为明显。无法被人替代的自我珍贵，确实是早期王制中确立伟大目标最强烈的动机之一。这不仅是统治除我之外其他人的渴望，而且是灵魂不朽或者永生的渴望，或者是生命长生不老渴望的替代。因为再为卓越，也是必死的，都要面临死亡和彻底虚无的命运，所以要超越自我的消失，就必须进驻永恒的场所。显示自我的激情，现实中无法消除。而早期王制提供了这种最可能靠近的机会。
希腊城邦同样是灵魂不朽和声名永存的空间，它要帮助比较卓越的每一个人，超越时间的限制，通过立功、立言、立德，拥抱永恒。不同的是希腊城邦，想造就诸人神，而不是天上地下唯我独尊的一神。也就是说，希腊城邦向可能成为诸人神的人打开，是一种提拔人的机制，而唯我独尊的一人神这种渴望，在城邦中要被修正，修正为同等者中的第一人。也就是说希腊城邦，并不鼓励早期王制，相反是暗中反对消解。
当然希腊并没有完全挡住那些把平等作为跳板，追求胜过所有其他人的自我卓越活动。当法律是至高的时候，这些追求胜过所有其他人的自我卓越活动，并没有让这些人卓越得，与其他人撕裂开来，而是处于平等但是又有充分竞争的局面中。
当可能成为诸人神的人，成为一个人神，它与其他人神之间，是平等的，而且希腊城邦内部，只有法律是唯我独尊的一神。如同品达罗斯说的，法是万物之王。当法律就是国王的时候，诸人神就不敢僭越。诸人神不管多卓越，多智慧，立下多大的丰功伟绩，都献祭于法律。灵魂不朽是在法律中，声名永存是贡献于法律。也就是法律构成了广袤的天空，那里布满了诸人神的星座。柏拉图一生是在早期王制与希腊城邦政治理想中挣扎，其思路历程的一生，相当于希腊全部政治历史的缩影。
在城邦共和中，就像现在美国把外交和国防当作政治暴力和主权决断的，而国内的受法律的约束，希腊人不把城邦外进行的暴力，当作聚集在一起的政治领域。
阿伦特断定，军事活动重新被承认为统治形态的基础时，罗马皇帝被作为职业军人选拔的时候，再现的不是王制的复古，而是君主制。元首作为第一公民，有其名无其实，共和名存实亡。军事指挥官成为君主、罗马皇帝，战争变为日常事件，军事行动优于所有的日常市民行动。
基督教王制
作为家长形象出现的王，能否超越家长，也就是说超越父权，这个问题无法获得最终的答案。这就像孩子长大了，成年了还需要父亲不。总是只有少数人，或者少数极端时刻，人才是独立自主的，才割断与父亲之间的精神脐带。几百年轰轰烈烈的启蒙运动，展开弑父，启蒙知识分子自己组成启蒙政党，自己成为了父亲。
看来必须预定父亲是不可缺少的，只是这个父亲并不是此岸的，而是彼岸的上帝。就从人类学来说，彼岸的上帝是自己的投射，那么自己同时是父亲，也是儿子。自己对自己的约束，也就是自由意志的，而不是奴役。通过这样“自我—关切”的精神技艺，基督教精神把每一个人提升到自由的境地，而把每一个人都是自由独立的，作为人的规定性。因此，每一个人都是“王”，除了上帝和自己，谁都不服从。
“你要像父一样完全”。基督教精神，是要每一个人都要成为“王” 精神上的“王”。它是对每一个人都打开可能的王制，上帝把特殊的个人，都当作普遍的，珍贵的，独一无二的。再造和重生的心理经验，绝对依赖于王制记忆打开无限可能性。如果有没有一种王制，就无从凝聚出“自我”来。
对于每一个人“王”来说，可是如此也并没有让自己就等于法律。而是让上帝的儿子，人子在律法中临在。这是一个奇妙的办法，自然法是上帝写在人心中，区分了灵魂和身体，让灵魂混同于自然法。自然法在人之中，也高于人。在人之中让人变为尊贵，可以当作独一无二的。自然法高于人，让人谦卑。如此提拔人又打击人，让人归于恰当的位置。
从人作为一切的根本尺度，这一政治的规定性来说，人类精神，总体上取决于政治存在的具体条件。即使是不可言说的神秘，当可以成为神秘主义，在一个沉思的人内在世界与另外一个沉思的人内在世界“通约”时，这时候已经和政治有了可能的联系。历史上的内心神秘主义，就是对专制政治的回应。
父亲与“王”本来就可以被带上神秘不可测的色彩，一个孩子眼中的父亲，一个子民眼中的“王”，都可以是命运之神的化身。孩子和子民需要父亲与“王”，是为自己的，这就是一种政治。政治就是人类自身的手段，来筹划自身，以约束或者战胜神秘不可测命运之神。就从政治和历史而言，父亲与“王”的神秘力量，最高就是命运之神的力量。政治就是对一个立法者，守护者、人际契约的捍卫者，当自然状态和苦难来临时的保护者的祈求。当人了精神强大的时候，就想意图控制命运之神。
《旧约》并不复杂，就是对命运之神降临的记载，《约伯记》和《传道书》，构成对祈求命运之神的质疑，如同雪莱所说二者连接到新约，耶稣基督提出“完美”的“终局”的解决方式。新约的福音信仰，远远超出命运之神的复杂情感，抵达了深不可测的精神高度。
福音信仰，从政治和从人作为一切的根本尺度来看，是一种反政治。耶稣基督反对教会，福音信仰反对顺服的教义和建制化。这种反政治，同时提供了一种政治规定性，福音信仰道成肉身，进入政治和历史。例如基督教构成了对战争屠杀和死刑的价值重估，福音信仰永远保留政治运动的品格。
基督教并不否认王制，例如上帝威不可测的绝对主权。还有例如，耶稣也从不明白否认以色列人和信徒关于弥赛亚和基督王在他身上的投射。对于这些人来说，必须提供一个比喻，一个楼梯。而弥赛亚和基督王就是比喻或楼梯。
当然耶稣借助于王制，造成后来王制的精神力量越来越大，不仅仅是神秘不可测命运之神的力量。而且王制也谋求夺取耶稣福音的精神力量。这为霍布斯的现代王制，铺平了道路：耶稣就是基督，国王是耶稣的继承人，是世间必死的“上帝”。 耶稣就是基督，那么耶稣所成就的精神力量，就充入王制，有了基督灵魂的恺撒。现代王制就是具有基督灵魂的恺撒主义。
可以就从政治上看福音，也就是把福音信仰当作一种心灵秩序的安排。如果《新约》抽掉耶稣在律法中的身位，也就是作为基督王，那么福音信仰恐怕就无法被民众承受。福音信仰依赖于政治，并超出政治。
当在政治中接纳福音信仰，让政治成为福音信仰的世俗延伸，耶稣在律法中的身位就凸现出来，耶稣口中的“生命”就是自然法，这样就签订《新约》。每一个民族都有自己的《新约》，只要耶稣在民族律法中的身位凸现出来。例如美国宪政就是美利坚民族的《新约》，在美国宪法中，打开了福音的门，打开了无限可能性。
古代王制基于外在的“王”，即使是自由意志的服从，“王”还是外在的。经过基督教精神的改造，现代王制基于内在的“王”。而如此“人民君主制”变为可能。内在的“王”是上帝，或命运之神，或其他，都内化到人的心中。
内化到人的心中，则“王”必然体现为对上帝的信仰和自然法。政治上的王，不管是上帝，还是人民，都是内化到人的心中，在个人心中处理自己的服从或自由意志（看看卢梭对公意的苦心）。因此建制化的力量，例如政府，其本身不再具有外在于人心的精神力量。政教分离进一步形成。社会契约也因此可以诞生。
教会作为城邦，继承了希腊政治自由理想，从外在内化到人心。上帝与律法同在，才是独一无二的，天上地下，唯我独尊。同时基督教打击意图成为人神的骄傲，把人还原到人。让成为卓越的力量，不再是对城邦而言，是双仞剑，而为了荣耀上帝。月亮的亮光来自太阳，可以在夜间照亮人的路，可是月亮并不是太阳。
教会作为城邦，如果建制化，在政体上更为优良，更接近希腊政治自由理想。这为后来民族国家教会的形成，克服小国寡民的城邦限制，做好准备。从politic到volk，在民族国家这种大尺度上，实行民主和政治自由，实在依赖于基督无形教会这一观念，而不是启蒙运动的准秘密宗教团体共济会。
现代王制：恺撒主义
凯撒主义与政治理性主义的交替，是一种自然状态，必须由政治理性主义来打破。1848年之后，凯撒主义这个词开始在法国流行，因为1848年的革命，打击了人们对政治理性主义和民主政体的信心。于是人们不假思索，追寻一个具有超凡魅力的，在被统治者的同意下，为大家的利益，而采取有力行动的首脑政府，所领导的那样一种政府形式。
仅仅两年后，就进一步升级。凯撒主义的新用法是，指在革命动荡中产生出来的，旨在于“为了大家的利益，按照大家的意愿”进行管理的独裁制度。现代之后的凯撒主义，与过去不同，就是需要为了大家的利益，按照大家的意愿”。而过去的这种“为人民服务”规定型，是隐形的，而如今红口白牙说出来。那么，这时凯撒主义是人民的，为了人民或者服务于人民，尽管可能异化，但是并不能取消这种规定性。凯撒是人民的凯撒，不过是人民君主制的象征，不是凯撒，而是人民，才是“王”。保姆尽管可劫持主人，但永远也便不为主人，没有正当性转化的可能。
这种凯撒主义中的凯撒，要保证通过公民表决，来听取人民的意见。凯撒主义是革命动荡年代宣告结束的出路，如此没有重新跌入君主专制主义或者效率不佳的议会制度。利特雷在《法国辞典》（巴黎 1863年）“凯撒主义”词条中指出，人们在当代创造凯撒主义一词，是为了特指这样一种政权，这种政权虽然对自由有所压制，但作为补偿，却对民主的要求予以一定的满足。
凯撒主义的报刊，以十分巧妙的方式使人们相信，独裁的解决方法，将使贵族和富有阶层的政权被推翻，群众希望以公正的方式对他们进行管理，因此新的“凯撒”便迎合其中的这种心理需求。
凯撒主义是1848年之后的一种欧洲现象。在德国也一样，例如马克思的《路易.波拿巴的雾月十八日》，就认为德国就是可能重演法国模式的地方。
这是无政府状态或者社会面临解体危险的危机时刻，可能出现的一种现象。在遭受反复失败，人们的希望与幻想破灭之后，形成了一个肩负其责任的解放者首领的思想。除了心理原因之外，这中间还有经济的和社会的原因，人们当时认为，一个得到全国广泛认可的“凯撒”， 将能确定一种发展经济的生产政策。
后者是对过去民族国家形成初期国王兼差教皇时的集体记忆。国王兼差教皇时，原来由天主教教会承担的主持社会福利事业，转移到民族国家身上。当然民族国家作为减缩版的天主教教会，顺理成章。
民族国家对不幸运的国民，有一个慈父的责任。所以民族国家应当促进国民经济福利的方法，去接受他们的忠诚。给孩子好处，孩子才忠诚。这完全是家政学的升华。民族国家这个慈父之下，每一个国民都是平等的。全国要一致地忠实于共和国，如此来看待经济，这样完全可以回到亚里士多德《政治学》。
民族国家要促进国民经济，一个是通过削弱地方巨头和封建诸侯，另外一种就是通过自由货币经济的繁荣，政府可以从中提取基金，而不必耗尽其税源。
民族国家的权力与权威，基于民主的自由。民族国家形成初期，中央集权的形成，促进了公民的自由，欧洲国家在使其公民变为自由的同时，使自己变为强大。这样促成中央集权，应该说，施密特说的对，这时候强大的国家是对底层有利的，而对豪强不利。因为强大的国家可以压制住地方巨头，而并不需要压制底层，因为底层无需压制，只要通过教育和促进其福利，就可以让其做到忠诚。
施密特说，霍布斯让人们按照凯撒主义，来接受他的理论。施密特在《论专政》中说，霍布斯学说中的君主权力建立在，多少有些不吭声，但又真实的与国家公民的信念达成一致的基础上。从社会学的角度上讲，这种不吭声并没有减弱国家公民的真实性。当然，这种信念靠国家唤起。主权的诞生需要依靠民众建立起来的绝对权力。这使得人联想到凯撒主义制度和君主独裁，其基础是绝对的权力移交。
前政治人们的政治参与，是一个头大的问题。对于不是合格的政治人，议会政治是不适宜的，或者要经历一定的条件，才变为适宜。
在霍布斯之前或者霍布斯的时代里，以贵族的观点来看，第三等级或者资产阶级是前政治的，未经过政治训练，并不是合格的政治人或者政治统治阶层，所以这种凯撒主义，以直接的方式为他们作出了代表。而且凯撒的归凯撒，上帝的归上帝，这种代表从来不是关乎灵魂的，而是关乎世俗利益和幸福。
霍布斯之后的时代里，资产阶级成为了不合格的政治统治阶层，这个问题大大缓解。而这时候，另外一种前政治的人们要涌现在政治舞台之上，要政治参与，这就是社会主义的底层力量。同样凯撒主义对他们是合适的。
还有一个问题，与资产阶级所需要的凯撒主义相比，社会主义的底层力量期待有基督灵魂的凯撒。资产阶级，基于把自己生命作为财产权，才能做到凯撒的归凯撒，上帝的归上帝。即使在政治宗教层面，由凯撒主宰，也和灵魂无关。
这里出现一个复杂的局面，资产阶级的政治神学“去上帝化”，很快堕落为自然神学，甚至虚无主义的启蒙神学。这里仅仅是指政治宗教层面或者政治层面，死亡的焦虑和命运之神成为主宰，由依靠清教的基督堕落到对敌基督投怀送抱。当然政治层面的引导和“强迫别人进来”意义很重大。政治层面的“去上帝化”，更进一步造成资产阶级个人灵魂生活的空洞化。
而这样的局面，并不是可以代表全局，对于社会主义的底层力量，就完全不同，在政治上的压迫和经济上的剥削，已经把社会主义的底层力量抛掷在原始基督教精神的那种政治社会条件，因此基督教社会主义是其公共领域的主要精神，而他们的个人灵魂生活，因为困苦，更加可能接近上帝。
当生命的延续，成为一种不可忍受的重负，自己生命不能作为财产权，其救赎之路，要么基督，要么敌基督。总之与资产阶级完全不同。就从政治宗教来说，去上帝化，必然造成政体的腐败和堕落，而社会主义的底层力量的宗教气质，确实构成了一种阻挡和拯救。这种阻挡和拯救，社会主义的底层力量必须依赖于基督或敌基督完成。与资产阶级内外有信仰与政治鸿沟不同的是，社会主义的底层力量内外打成一片。
这种基于默认和唤起启蒙的统治——被统治，代表与被代表之间无间隙，达到同一质和水乳交融，这种高峰体验确实令人羡慕，可是不会坚持太久，而且只有战乱太久，自然状态或者例外状态的时候，或者在战斗中，才能坚持。即使能够建制化下来，那也是梁启超说的，也是一世治而千世乱的局面。
可是必须强调的是，当民族国家面对社会危机，凯撒主义摧毁贵族和富有阶层之后，形成自己的官僚特权阶层，这时候强大的政府民众来说，是一种不幸。
当施密特怀念民族国家形成初期的美好记忆，就呈现出一种可能性，那就是包括施密特在内的，二十世纪初对总体国家的复兴，是一种政治浪漫。民族国家形成初期，资产阶级和底层联合起来反对贵族，举起共同的旗帜，这时候民族国家是共同的家园。当资产阶级成为统治阶层之后，各种熊熊燃烧的革命理想就熄灭了，可是到了社会主义的底层政治上崛起的时候，这种共同的家园记忆，就被复兴起来，用于安慰底层，或者用于正当化底层的反抗。
施密特说，凯撒的敌人是贵族而非人民，可是二十世纪初凯撒与贵族站在一起，诚如德国法西斯与垄断集团之间的亲密关系。即使比较成功得解决底层问题的意大利法西斯，与民族国家形成初承受罗马天主教照顾底层人民福利时一样，也是采用发展经济的方式。当发展经济快用完时，就发动对外战争，转嫁国内矛盾。从来没有大规模有效在国内进行均贫富，调和国内矛盾。
国内的共和状态，才是首要的。对民族国家形成初期的美好记忆，甚至带回罗马的辉煌，都只能暂缓国内矛盾。国内的共和状态，取决于对凯撒主义的克服，对官僚特权阶层的仇恨，也就是说如同洛克按照霍布斯原初目标，消解利维坦带来的自然状态，加上民族国家带来的战争灾害，消除凯撒主义的毒性，削平官僚特权阶层，才是一种政治使命中，最为首要的。对议会制的坚持和修正，例如引进司法审查制度，进一步形成良好的政治宗教，捍卫政治自由和政治权利，才能臻于国内的共和状态。
沃格林论苏联的代表制
1951年沃格林在芝加哥大学讲学，当时集中说明了代表制问题，以及代表制问与个人、社会存在之间的关系问题。沃格林这一代对议会制度的危机，以及纳粹与苏联带来的冲击，刻骨铭心。他们内心倾向于自由主义的原初政治筹划，于是对纳粹与苏联克服统治者与被统治者，代表与被代表的努力，芒刺在背，暗中怀有敬佩，真诚的面对。
这种努力，曾经在一战前后，让处于议会制度的危机的自由主义者，振奋不已衷心赞美。沃格林说，很明显例如苏联式的政府，不是借助于西方式的选举代表制度而当政的，可是它毕竟代表着俄国人民，然而它所依据的是什么呢。
沃格林把这个问题，叫做存在代表制问题。他发现，存在式的代表制，是任何有效政府的核心，不论该政府达到自己的地位，所借助的正式程序如何。在广大居民没有能力展开有理性的辩论，并组建政党的一个相对原始的社会里，政府不是依靠传统主义势力，就是依靠革命势力，而不会去利用自由的选举。
这样的政府如果得到人们的容忍，这说明它以或多或少适当的方法，完成了任何政府都要完成的目标，例如内部保障和平、保卫国家、管理司法，照顾人民的福利等等。如果这些职能履行得还差强人意，那么获得权力的程序，就变为非常次要的。
也就是即使僭主或者凯撒，其实取得政权不合法，但是只要做成既成事实，并且完成或者部分完成任何政府都要完成的目标，这时候，就逐渐生成合法性。因为其暴力的强大，还会被寄托美学化神化，或者寄托以千禧年或弥赛亚主义情感。
暴力所塑造成的形态，具有任意性，对于一种困境中，没有拯救出路的力量来说，就是一种救赎。打开大门，尽管可能非常混乱，但是已经非常需要打开大门的时候，只要打开大门就觉得前途光明。这是囚犯的情感。
对于社会主义的底层力量来说，就是秩序的囚犯。所以这种力量天然得对自己没信心，为迟迟未来的基督没有信仰，于是就在暴力这种敌基督身上，寄托希望，作为拯救之神。
沃格林发现，在历史中存在的各种社会中，这种存在式的代表制，还附丽一种奢望，即力图成为安格林成为的“超凡”式的代表制。
沃格林将这种“超凡”式的代表制，与轴心期之后的自然法秩序意义体系联系起来。沃格林说，“超凡”式的代表制，是指与宇宙神圣秩序相类似政府职能的象征化。这样帝国作为自然法秩序意义体系的超经验象征，就和“超凡”式的代表制联系在一起。如果不是帝国，而是王国的话，就很容易有自由的民主选举。不是皇帝，而是国王，例如中世纪各国国王，就要依靠天主教帝国教皇的神圣仪式来加冕。
天主教帝国教皇是一种“超凡”式的代表制。把强力作为拯救的命运之神，是因为强力迫使他们敬畏、屈服、恐惧，这与基督教上帝主权给人们带来的敬畏，屈服，同样是命运之神的力量，所以僭主或者凯撒，加上民众支持他的众生愿力，同样可以成为人神。
大部分民众的支持，也就说明有天命，这是大多数人对一小撮人的心理压迫，或者个人总是渺小的，而投射给大多数人。大多数人从内心深处出发，需要僭主或者凯撒成为人神，一小撮人基于恐惧敬畏屈服，加以默认，那么“超凡”式的代表制就存在了。
沃格林说，它是一个极为重要的象征性整体，可以上溯及古代的中东帝国，在这些帝国内，帝王既是自己臣民在上帝面前的代表，也是上帝在臣民面前的代表。在这种政治秩序内部，任何东西都没有变换，在意识形态的现代帝国也是一样。唯一不同的是，政府君主制所代表的上帝，已成为一种历史神学所替代，上帝为人民替代，政府君主制依旧，以暴力革命的威力，来象征这种历史神学。
沃格林关于苏联政府虽然不是民主政府，但确实是有代表性的政府，而世界上有些根据民主程序选举出来的政府，却可能没有代表性的告诫，后来又在他的自传中提到。在沃格林看来，人们自然可以否定苏联政府的代表性，但却不能否定苏联政府代表着苏联社会。
沃格林认为，苏联政府的立法和行政活动，在全国范围内是有效力的，因为政府的指令得到了人民的服从，尽管存在从政治上讲无碍宏旨的效率低下的现象。苏联之所以能够从历史舞台上成为一个大国，恰恰是因为苏联政府实际上能够操作由苏联社会的人力、物力资源所供养的一架庞大的军事机器。
你可以使用这个链接引用该篇文章 http://publishblog.blogchina.com/blog/tb.b?diaryID=6712384